الانية والغيرية ، اعداد زهير الخويلدي

معنى الإنيّة الانسانية:
 * هل لا يزال سؤال ” ما الإنسان؟ “ يحتفظ بثقله الإشكالي، بعد ما أتاحه التّقدّم العلمي من معرفة بأفراد النوع البشري وسائر الكائنات الحيّة من الإخصاب حتى الموت أم أنّنا بإعادة طرحه نكون على شاكلة من يريد خلع أبواب مفتوحة ؟ * و إذا سلّمنا جدلا أنّ الأمر ليس على هذه الشّاكلة، فبماذا نفسّر الانتقال من سؤال ”ما الإنسان ؟“ إلى سؤال ”ما الإنساني؟“ ؟ هل بانكشاف عدم وجاهة السؤال أم بتعذر الإجابة عنه بدعوى أنّه سؤال حول الماهية، كما لو أنّ السؤال حول الإنساني ليس سؤال ماهية؟
وإذا سلّمنا أنّ سؤال ”ما الإنساني؟ “ يكتسب مشروعيته بحكم انفتاحه على الكثرة، فهل أنّ هذا الانفتاح ممتنع عن سؤال ”ما الإنسان؟“؟ * هكذا إذن نلج فضاء إشكاليا مترامي الأطراف، يكون فيه الإنسان مصدر السّؤال وموضوعه وغايته، وهو ما عناه سقراط قديما بقوله:”أيّها الإنسان اعرف نفسك بنفسك“.
 * ولكن إلى أي مدى يمكن أن نطمئن لمثل هذه المعرفة المباشرة بحقيقة الإنسان؟ ألا يقتضي الأمر اختبار مصداقية مفترضاتها فلسفيا وعلميا ؟
* هل يحقّ لنا اختزال حقيقة الإنسان فيما يشعر به من تفرّد الوجود أي في الأنا أو الوعي أو العقل...؟ ألا تمثّل الغيرية أفقا موازيا تنكشف فيه الحقيقة الإنسانية بنفس القدر الذي تتيحه نافذة الأنا أو الوعي أو العقل؟
* ألا تكون الكثرة في الإنسان دالّة على محايثة الغيرية لإنّيته ؟ وإذا سلمنا جدلا بهذا الافتراض، فعلى أي نحو فهمنا هذه الغيرية التي تبدو كامنة فينا وعلامة دالة على تكثر وحدتنا؟ أو بالأحرى أيّة قيمة أضفيناها على هذه الغيرية؟
* لنتفّق أولا حول دلالة المفاهيم التي سنوظّفها خاصة وأنّنا نعتزم بذل جهد تأويلي قد يصطدم بما اقترن بمشكلة الغير من طابع حداثي. إننا لا نستعمل الغير بمعنى الآخر وإنّما بمعنى ما ليس عين ذات الشّيء. فما الذي أكونه أنا كإنسان؟ بأيّ معنى يستوجب تحقّق الذّات الإنسانية استبعاد الغيرية؟
 * احتكم القول الفلسفي في الإنسان إلى أنطولوجيا مثالية تفضل المعقول على المحسوس والميتافيزيقي على الفيزيقي والمتعالي على المحايث، فاستحال الإنسان إلى ماهية عاقلة لدى أفلاطون قديما وجوهر مفكر عند ديكارت حديثا.
 * إنّنا إذن أمام تصوّر للإنسان يختزل معنى الإنسانية في مجرّد القطع مع الحيواني (الجسم) ـ رغم تعريف أرسطو للإنسان بكونه حيوانا عاقلا ـ تصوّر لا ينزّل ما هو إنساني كاللّغة والقيم والثّقافة عموما إلاّ منزلة الأداة و الوسيلة أي ما به يعبّر ضرب من الإنساني المعطى عن نفسه، بل ويعلن بكلّ غرور وكبرياء أنّه يتصرّف  كما لو كان سيّدا للطّبيعة ومالكا لها .
 * ترسم هذه المماثلة صورة أداتية للجسد تلقي به خارج دائرة الإنّية وتجعل منه مجرد عرض زائف أو كيان خبيث يبدأ عنده مجال الغيرية ونحن نقول هذا على جهة التّأويل، لأنّ الإغريق فهموا الغيرية باعتبارها تشير إلى الكون لا إلى إنسان آخر أو بعد من أبعاده.
 * تقيم الأفلاطونية تقابلا بين الإنّية والغيرية على غرار التّقابل بين الذّات والموضوع. وتختزل الإنّية في دائرة النّفس بوصفها ماهية عاقلة تحرص على التحرر من سجن الجسد فترسم للإنسان صورة يكون فيها متحرّرا من جاذبية الأرض. إنّ الأنا المفكرة لا بدّ لها من أن تفكّر في شيء ما وهذا الشّيء أو الموضوع أو الكائن أسبق في الوجود بالضرورة المنطقية ممن يفكّر فيه وبالتّالي فإنّ وجود المفكَّر فيه ينفي عن المفكّر أسبقيته في الوجود. وفى هذا يقول غابريال مارسيل:« لا أملك إدراك نفسي كموجود إلاّ من حيث أنّي أدرك نفسي أنّني لست الآخرين، أي أنّي غيرهم».
 * رغم ما يبدو عليه التّصور الثّنائي للإنسان من وضوح وبداهة فهو لا يخلو من الادّعاء والتّناقض سواء بالنّظر إلى مرتكزات القول بالثّنائية أو بالنّظر إلى تبعاته الإيبستمولوجية والأنطولوجية.
* لا يستند القول بثنائية النّفس والجسد إلى معرفة علمية بحقيقة النّفس ولا بحقيقة الجسد ولا بالكيفية التي تؤثّر بها النّفس على الجسد.
* إيبستمولوجيا يمثل هذا التّصور عائقا يحول دون تمثل الإنسان في واحديته. ”في تمرين رياضي جريء تبلغ فيه الحركات درجة إتقان تكاد تكون خيالية تنذر بالموت، ينبغي أن تزول كل ثنائية بين الأنا والجسد“ (إ.ليفيناس)
 هل تستوفي فعّالية التّفكير أو الرّغبة حقيقة الإنسان؟
 * رغم أهميّة التحوّلات التي شهدها القول الفلسفي في الإنسان، فإنّ معرفتنا بما هو إنساني في كلّ إنسان لم تتجاوز بعد عتبة الوعي.
* وإذا كان الجدل الفلسفي قد أتاح للإنسان إعادة النّظر في علاقته بجسده، فإنّ هذه المراجعة لم ترتق بتمثّل الحقيقة الإنسانية إلى مستوى المراهنة الأنطولوجية على الجسد. وقد يعزى ذلك إلى أنّ القول في الجسد بقي محافظا على الخلط بينه و بين الجسم في غياب معرفة علمية بتركيبته ووظائفه ومستطاعه.
* حالة الاكتفاء الأنطلوجي التي عليها الأنا قبل ولادة الكوجيتو وبعدها تبدو مفتعلة وتتغذّى من الغرور والوهم النّاتج عن الجهل بمستطاع الجسد وشكل حضوره في العالم.
* لا يقيم الإنسان في عالم يبنيه على نحو ذاتي بل ينخرط في عالم طبيعي واجتماعي تحدّدت ملامحه سلفا، وغدا من العسير عليه إحداث تغيير في مكوّناته المادّية والرّمزية رغم ما يدعيه من فعل إرادي غير مشروط.
 * فليست الأنا أكثر من مجموعة أشكال أو صور تتجدّد بتجدّد الحياة في الجسد بتعبير نيتشه أو حصيلة العلاقات الاجتماعية ومختلف أشكال النشاط المادي لطبقة اجتماعية معيّنة بتعبير ماركس.
* ومن ثم فإنّ معرفة حقيقة الإنسان لا تكون ممكنة إلاّ بنقد جينيالوجي يكشف أصل نشأة الوعي حسب نيتشه أو نقد جدلي يرسم حدود الوعي ويعيد إنتاجه في صورة أكثر واقعية حسب ماركس. أيّة حقيقة للإنســان يمكن استشرافها بالانفتاح على الجسد والتّاريخ ؟ ” إنّي روح و جسد، هكذا يقول الطّفل. فلم لا نتكلّم مثل الأطفال؟ و لكن من يستيقظ و يعي يقول: إنّي بأسري جسد ولا شيء سوى جسد وما الرّوح إلاّ كلمة تشير إلى جزء من هذا الجسد“ (نيتشه:هكذا تكلّم زرادشت)
 * ” الوعي نتاج اجتماعي و يظلّ كذلك طالما وجد بشر“ (كارل ماركس: الإيديولوجية الألمانية)
* إنّ تفاعل ما هو بيولوجي مع ما هو سوسيولوجي هو الذي يرسم تاريخ الوعي ويعيد إنتاجه من مرحلة إلى أخرى.
* ليس ثمة إنّية مطلقة تقيم خارج التّاريخ. ففي مجتمع طبقي مثلا لا يمكن فصل طبيعة الإنّية عن الموقع الطبقي للإنسان وما يترتب عنه من وعي ومخاوف وطموحات.
* لكن إذا كان تناقض المصالح يكرّس ترتيبا تفاضليا بين الإنيات و ينزل بالحقيقة الإنسانية من وحدة المفهوم إلى كثرة الواقع، أفلا نكون بذلك أمام مقاربة تموضع الجسد الإنساني وتحوّله إلى مجرّد لعبة في صراع المصالح؟
 * ألا يمكننا أن نتمثّل إنّيتنا وفق أنطولوجيا لا توجهها مقدمات أكسيولوجية أو إيديولوجية، أنطولوجيا تضطلع بالكثرة ويتصالح فيها البسيط مع المركب والثابت مع المتحول؟ " ليس الجسد إذن موضوعا. بمعنى أنّني لا أستطيع تفكيكه وإعادة تركيبه لأكوّن عنه فكرة واضحة. فهو باستمرار متجذر في الطّبيعة في نفس اللّحظة التي يجري فيها تحويله بفعل الثّقافة. وسواء تعلّق الأمر بجسد الغير أم بجسدي الخاصّ فما من سبيل لمعرفة الجسد الإنساني سوى أن أعيشه وأن أتطابق معه. إنّني إذا جسدي " ( مارلوبونتي- فينومينولوجيا الإدراك) بعد أن كان الانفصال عن المعيش شرطا للاضطلاع بالمعرفي أصبح عيش الجسد شرطا وسبيلا وحيدة لمعرفته، لأنّ اكتشاف ذات متجسّدة لا يتأتى من تزييف الأنا المفكرة بل من انتشال الجسد من دائرة الموضوعات القابلة للإخفاء والإبعاد والاستكشاف، وذلك بالتمييز في كيفية ظهور الجسد بين جسدي كما هو بالنسبة إليّ(جسد خاص) وجسدي كما هو بالنسبة للغير(جسد واقعي). فتحوّل الجسد إلى قوام وجود يعني أنّ الكوجيتو قبل أخيرا أن يتجسّد وأن يتخلّى عن غرور الامتلاك والسّيادة والتّعالي. فالذات المتجسّدة تبدو منفتحة على العالم وعلى الآخرين أي على الغيرية، ومن هذا المنطلق فهي وإن كانت وحدة إلاّ أنّها متكثرة وإن كانت كثرة فهي وحدة يعكسها مفهوم الهويّة على نحو تكون فيه متجذّرة في العالم بقدر ما تشهده من تغيّرات تاريخية لأنّه لا تاريخ إلاّ لذات هي ذاتها تاريخية بتعبير مارلوبونتي. بهذا تفتح المراجعة الفينومينولوجية لحقيقة الإنسان أفقا فلسفيا يتيح تجاوز التقابلات التقليدية: ذات/ موضوع، إنسان/عالم، أنا/ آخر، هوية/غيرية.
* بحيث لا يمكن للأنا أن تتمظهر في الواقع إلاّ على نحو ديبلوماسي و ريائي قصد تحقيق التّوازن النّفسي بين هذه الغيريات المتناقضة. فليس للإنّية وجه محدّد تعرف به كما بين ذلك فلاسفة الوعي، بل لها من الوجوه كثرة تملأ المسافة الفاصلة بين العقل والجنون.
* ”فالشّعور بالأنا عرضة للتّحريف والتّشويه، وحدوده ليست ثابتة“ حسب فرويد. و هو ما يفرض الاعتراف إبستيمولوجيا بأنّ الآخر صار أقدر منّي على معرفة ذاتي وأنطولوجيا بأنّه تمّ الانتقال من الإنّية البسيطة إلى الإنّية المركّبة عبر مفهوم البنية.
 * لا توجد إذن حقيقة إنسانية مكتملة ونهائية بل هي مسار مفتوح على المواجهة الدّائمة التي تفضي في كلّ مرّة إلى التّّصحيح والتّّعديل أو القلب والهدم بحسب ما تقتضيه لحظة المواجهة.
* وقبل ذلك كان من الضّروري أن يتصالح الإنسان مع غيريته الدّاخلية كي يدرك أنّ الجسد وما ينتج عن نشاطه من دوافع غريزية إن لم يكن عينَ ذاته فهو ليس الغريب إلا إذا كنّّا إزاء حالة مرضية. ولعلّ حاجتنا إلى بناء صورة عن الإنسان انجلى عنها ما أحاط بوضعه الأنطولوجي من ضبابية هي التي تدفعنا إلى الوقوف على أرضية العلاقات البينذاتية الممكنة في عالم يعترف فيه الإنسان أمام نفسه وأمام الآخرين بأنّ نظرة كلب لا تحرجه لكنّ نظرة إنسان تملأ محيّاه خجلا لا يزول إلاّ بقدر ما يضعف الإحساس بوطأة الغيرية عبر التّفهم والتّقبل الوجداني العاطفي ذي الطّابع الإنساني وليس عبر التّحليل والتّركيب العقلي أو الفكري الجاف.
 * لكن إذا استحضرنا ما يخترق العلاقات البينذاتية من تناقضات وما يتوسطها من نظم رمزية وتقنية تؤثّر بنسب متفاوتة في إعادة تشكيل الذّات و رسم إنّيتها وغيريتها قد يراودنا الشّك في مشروعية هذا الانفتاح الذي نريد منه معرفة ما هو إنساني في الإنسان، لأنّنا قد نكون بذلك التمسنا الحلّ في صميم المشكل.
* أفلا يكون حينئذ اقتحام نسيج العلاقات البينذاتية أوالتّذاوتية ضربا من الوقوع في شراك نسيج عنكبوتي، لا يمكننا الإفلات منه رغم وهنه وضعفه؟
من ثنائية الذات والموضوع إلى البينذاتية
* كان السّؤال عن ماهية الإنسان قد كشف لنا قصور المعرفة المباشرة بالإنّية ومحدوديتها في تلبية مطلب معرفة حقيقة الإنسان، وهو ما حملنا على الانفتاح على أفق الغيرية بحثا عن صورة لإنّيتنا تكون أكثر واقعية. ولعلّ هذا ما يدعونا الآن إلى السؤال مجدّدا عن حقيقة الإنسان ضمن بعدي الإنّية والغيرية، سؤالا يستفزنا للوقوف على دلالة الحدين و للتفكير في شكل أو طبيعة العلاقة التي يمكن أن تصل أو تفصل بينهما:
* فما معنى أن أكون أنا أو أن أكون غيرا؟ وهل بالإنّية يتحدّد وجود الأنا و بالغيرية يتحدّد وجود الغير أم أنّ الوجود البينذاتي هو الذي يحدّد كليهما؟
* ثمّ هل ينبغي النّظر إلى الأنا من خلال الإنّية وللغير من خلال الغيرية أم أنّ صورتيهما لا تكون صادقة إلا بمقدار ما تكشف عنه من تناظر يعكس ما هو إنساني فيهما معا؟
* لكن أين تكمن الغيرية؟ هل في العلاقة مع الغير أم أنّها تتقدّمها؟ أي هل يمكن الحديث عن إنية أو غيرية دون استحضار ماض يحمل معه رواسب النوع والتاريخ فيثبت الهوية ومستقبل مشحون بانتظارات أوطموحات أو حتميات تعيد تشكيل هذه الهوية؟



ما الإنّيـــــــة؟
* الإنّية Ipséité: تشير إلى وجود الشّيء وإلى فعل إثبات تحقّق هذا الوجود عينيا. وقد ورد في كتاب الألفاظ“ للفارابي“ ويسمّى ذات الشّيء إنّيته وكذلك أيضا جوهر الشّيء يسّمى إنّيته، فإنّنا كثيرا ما نستعمل قولنا إنّية الشّيء بدل قولنا جوهر الشّيء" فنستنتج أنّ الإنّية ترادف الماهية و الجوهر والهوية. *
وإذا تعلّق الأمر بالإنسان فإنّ إنّيته هي ما به يكون إنسانا أي قادرا على الاضطلاع بما يخترق وحدته من كثرة.
 ما الغيــــــرية؟
 * الغيرية Altérité: كون كلّ من الشّيئين غير الآخر ويقابله العينية، فهي التّمايز و الاختلاف و التّباين. وإذا كان الغير Autrui في اللّسان الفرنسي يشير إلى الشّخص الآخر، إلى الأنا الآخر إلى إنسان غيري أنا، فإنّ الآخر(L’autre) يشير إلى أي شخص غيري مثلما قد يشير إلى أيّ شيء آخر.. * أمّا في اللّسان العربي فلا فرق بين الغير والآخر بالإضافة إلى أنّ الآخر عند العرب يشير فقط إلى أحد اثنين دون أن يعنى ذلك أنّ بينهما اختلافا أو بالأحرى تناقضا أي إلى تكثّر كمي.
الإنّيـة و الغـيـرية: علاقة تقابل أم علاقة تناظر؟
 * إذا كان التّقابل بين الإنّية و الغيرية في الخطاب الفلسفي الأفلاطوني قديما و الدّيكارتي حديثا قد جعل الغير يحتل منزلة عرضية أنطولوجيا و ظنيّة إيبستمولوجيا فإنّ المراجعة النّقدية لحدود الذّات المفكّرة في خطاب فلسفي وجد في النّقد شرطا لانفتاحه وتطوّره وفي الاضطلاع بتكثر الوجود مهمته الرئيسية، بيّنت:
* أنّ إثبات الإنّية هو في ذات الوقت إثبات للغيرية فقول أنا لا يستقيم ما لم يسلّم بأنه يتوجّه إلى ” أنت“ كما ذهب إلى ذلك بنفينيست في تشخصيه لمكونات تجربة التواصل وما يتخللها من ازدواجية تقاطب ” أنا/ أنت“ * وفضلا عن ذلك أنا لا أملك إدراك نفسي كموجود إلا من حيث أنّى أدرك نفسي مختلفا عن الآخرين، أي أنّي غيرهم.
* لم يتّخذ الاعتراف بوجود الغير بوصفه ذاك الأنا الذي ليس أنا شكلا محدّدا ونهائيا. فقد تراوحت العلاقة البينذاتية بين الصّراع كما تمثّلته الهيغلية في جدلية السّيد و العبد و الموضعة كما رسمتها وجودية سارتر و هي تستحضر الآخرين بوصفهم جحيما والتّعاطف الوجداني كما عبّرت عنه فينومينولوجيا مارلوبونتي و هي ترى في رفض التّواصل ضربا من التّواصل.
* إنني بحاجة إلى الغير لأنه من طبيعة الإنسان أن يرغب في الشرف حسب هوبز. غير يدرك علو مقامي. فملاقاة الغير تعكس أعمق ما في الطبيعة البشرية: الرغبة في السلطة. * لكن ما حاجتي لغير يعترف لي بإنسانية لا يكون فيها وجوده شرطا ضروريا؟
 * الرّغبة في السّلطة هي في النّهاية رغبة في الآخر بما هو مكوّن لإنسانيتي. فالغير بمثابة مرآة تقول لي من أنا وتكبر قيمة هذه الشّهادة في نفسي كلّما صدرت عن طرف رفيع المنزلة أي يقترب من منزلة الذّات دون أن يضاهيها.. مرآة الآخر ضرورية حتّى لا يكون وعينا بذواتنا مجرّد وهم. فمن الذي يميّز مجنونا يعتقد نفسه ملكا عن الملك ذاته؟ إنّه الغير حتما، الغير الذي لا يعترف للمجنون بما يتوهّمه.
* إنّي لا أكون إنسانا إلاّ إذا كان هناك غير يمنحني صفة الإنسانية حسب هيغل. فهل أنّ انتزاع هذا الاعتراف أمر هيّن إذا كان الأنا والآخر يرغبان فيه معا؟ ألا يتطلّب تحقيقه الدّخول في صراع يغامر فيه الأنا والآخر بحياتيهما؟ طالما أنّ كليهما سيقدّم نفسه إلى الآخر كما لو كان غير متشبّث بالحياة رغبة منه في استدراج الآخر إلى التّخلي عن مواجهته واللّجوء إلى الاعتراف به. إنّه الصراع إذن فما الذي قادنا إليه؟ الإجابة عن هذا السؤال تقتضي توقّفا عند مراحل تشكل الوعي بالذات. بأيّ معنى يكون الصّراع علاقة بينذاتية؟
 * الوعي كيان يتكوّن وينمو ويتجلّى في المعيش اليومي باستمرار انطلاقا من الوجود الطبيعي الحيواني للإنسان إلى أن يبلغ أعلى درجات التطور(المطلق) عبر مختلف لحظات الصيرورة التاريخية.
 * فحين يكون الإنسان مرتبطا بإشباع رغباته البيولوجية مباشرة من الطبيعة يكون في ذات الوقت مجرّد جزء لا يتجزّأ منها بحيث أنّ وعيه بذاته وجود لذاته بسيط للغاية. وحتى يتأتّى له تجاوز هذا الوضع الأوّلي المعطى، عليه أن يخوض صراعا ينتزع به الاعتراف من قبل الآخر (الغير).
* غير أنّ هذا الصّراع لا يمكن أن يستمرّ إلى مالا نهاية كما لا يمكن أن ينتهي بموت أحد الطرفين وذلك لسببين على الأقلّ: أوّلهما: أن وراء إظهار المخاطرة بالحياة هناك غريزة حبّ البقاء والحفاظ على الذّات. ثانيهما: أنّ موت أحد الطّرفين سيحول دون تحقيق الهدف المنشود من وراء هذا الصّراع ألا وهو انتزاع الاعتراف بالأنا من قبل الآخر (الغير).
* إذن لا بدّ من أن ينتهي هذا الصّراع بتفضيل أحد الطّرفين للحياة على الموت، وحينها سيستلم للآخر ويعترف به. وبهذا تنشأ العلاقة الإنسانية الأولى: علاقة السّيد بالعبد، الأوّل مستقل بذاته موجود من أجلها والثّاني تابع للأوّل وموجود من أجله. فهل أنّ الصّراع هو الأفق الوحيد الممكن للعلاقة بين الذّوات وللعلاقة بين الشّعوب؟ وهل أنّ قدر ”الإنساني“ أن يكون امتيازا لهذا دون ذاك؟
أفلا تكون البينذاتية علاقة موضعة وحياد؟
* ليست الحرّية بما هي قيمة دالّة على الإنساني ثمرة لصراع ينتهي بالاعتراف كما زعم هيغل، بل أساس كلّ القيم وهي حقيقة الإنسان الكونية في تصوّر سارتر. ومن ثمّ لا يكون اللّقاء مع الآخر(الغير) مناسبة للصّراع وانتزاع الاعتراف، بل لتجسيد الحرّية بما هي حقيقة الإنسان الكونية حتّى و إن استحال اللقاء إلى لحظة للموضعة و التشيؤ.
* في تحليله لتجربة الخجل النّاجمة عن نظرة الغير: يرى سارتر أنّه قبل الخجل يتصرّف الأنا في تطابق مع ذاته بحرّية وتلقائية، إنّه مركز عالمه الدّاخلي، وما أن يحسّ الأنا حضور الغير من خلال نظرته، حتى تتجمّد حرّيته وعفويته (التّوتر-الارتباك-الإحساس بالتّفاهة...) وينسحب من مركز عالمه إلى هامشه، وقد تحوّل إلى موضوع أو شيء لأنّه يحسّ أنّ صورته كما يراها الآخر مستقلّة عنّه في وجودها استقلال صورته الفوتوغرافية. ”عندما ينظر إليّ الغير فهو يفرض نفسه خارجا عنّي ليحوّلني إلى شيء، قادرا على تأويل سلوكي وإعطائه معنى قد لا يكون هو المعنى الذي أقصده، وبذلك أسقط تحت رحمته وسلطته“. (سارتر: الوجود و العدم)
* يرجع سارتر الطّبيعة التّشييئية لعلاقة الأنا بالغير إلى أنّ هذا الأخير هو ”لا- أنا“ ممّا يعني السّلب والنّفي والانفصال، هذا الانفصال الذي تؤكدّه واقعة الاستقلالية الفعلية لجسمينا. وهكذا لا يمكن للغير أن يتبدّى لي كما لا يمكن أن أتبدّى للغير إلاّ كـ ” شيء في ذاته “. فهل أنّ علاقة الأنا بالغير علاقة بين أشياء أم بين أحياء أو ذوات؟
* إنّ نظرة الأنا للغير لا يمكن أن تموضعه وتشلّ فاعليته وتحدّ من حرّيته وتقضي على إرادته... إلاّ إذا افترضنا إمكانية انسحاب الأنا داخل طبيعته المفكّرة وغضّه الطّرف عن كلّ ما هو إنساني في الآخر.
* لهذا الافتراض نتيجة خطيرة وهي أنّ كينونة الأنا لا ينبغي أن تتأثر وتنفعل بكينونة الغير، كما لو كانت علاقتهما من جنس علاقة سائر الأشياء بعضها ببعض. فهل هذا ما نعيشه حقّا باستمرار؟ ألا تجمع بيننا مشاعر الفرح والحزن؟
* إنّ الاختلاف والمغايرة بين الذّوات ليس من نمط الاختلاف الطبيعي ( كذاك القائم بين طاولة وكرسي) بل اختلاف إنساني لا يلغي التّقاطع ضمن المجال ”البينذاتي“ المشترك. لهذا السبب لا يتحدّث مارلوبونتي عن المعرفةconnaissance) ) بل عن الانبثاق المشترك ((co-naissance. فأين يتبدى هذا الانبثاق المشترك؟
* تقيم عملية التّواصل الدّليل على إمكانية التّعايش مع الغير في تقدير مارلوبونتي، لأنّ العلاقة معه لا تفضي إلى الموضعة والنّفي إلا إذا قامت على نظرة نافية لإنسانيته بإصرار مسبق: أي نظرة تفحّص ومراقبة لا نظرة تفهم وتقبّل (كنظرة الأمّ وهي تتابع مشجّعة خطوات إبنها الأولى). * إنّ أبسط تجارب التّواصل بعد صمت لا تنقل إليّ بعض أفكار الغير وأصواته فحسب، بل وعالمه الذي كان يتبدّى لي من قبل متعاليا وغريبا و منفصلا عن عالمي. فما أن تتحرّك لحمة اللّسان داخل كهف الحنجرة و ترتعش الشّفاه و تصدر الأصوات حتّى يصير لشخص المتكلّم وجه أعرفه به كوجه ما لكلام أسمعه.
* يبدو إذن أنّ خطأ النّظريات الفلسفية يكمن في كونها اختزلت الغير تارة إلى موضوع وتارة إلى ذات، و الحال أنّ علاقة الأنا بالغير علاقة جدّ معقدة يتخللها النفسي والاجتماعي، الفردي والجماعي، الوجداني والعقلي، الاقتصادي والسياسي...
* ليس الغير مجرّد فرد مشخّص بعينه بل الغير بنية (Structure) على حدّ تعبير جيل دولوز أي نسق منظّم من العلاقات والتفاعلات في ما بين الأشخاص / الأفراد كأغيار... وهو بهذا المعنى ليس موضوعا في حقل إدراكي الحسي، ولا ذاتا تدركني إدراكا حسيا : إنّه أوّلا بنية الحقل الإدراكي، لولاها لما أمكن لهذا الحقل أن يشتغل كما يشتغل بالفعل.
* إذا كان الغير في مطلق الدّلالة هو الأنا الذي ليس أنا فهل يستوفي الحاضر كلّ أوجه القول في العلاقة البينذاتية؟ أليس للماضي من الجاذبية ما يجعلنا نستحضره بطقوسية تحملنا على تجريم الحاضر؟ * وأي رهان يسم حضورنا في الحاضر؟ أليس هو استقبال المستقبل؟ ألسنا في النّهاية بين غيريتين؟ الأولى ماضية لم تمض، والثّانية مقبلة لم تقبل؟ بأيّ معنى تمثل الإنّيـــة إقبالا على الغيـرية ؟
* إذا كان الحاضر يجعل الغير يشاركني الانبثاق فإنّ الماضي يجعل ذاكرتي مجالا لحضوره: فهو طفل في صورة تذكارية، أو حادثة طريفة ترويها الأم...أنا الآن مختلف، أنا آخر، فالزّمن يحفر الغيرية في الإنية ويعمّقها، إلى حدّ يغدو معه الأنا و الغير متحايثين نفسيا واجتماعيا وثقافيا. * لمّا كان الحاضر لا يحضر فإنّ تعيين وضع يكون فيه الأنا أنا يبدو مستحيلا. ليس أنا الحاضر إذن أكثر من وثاق يشد غيريتين الأولى لم تمض والثانية لم تقبل.
 * يصبح مشكل الغيرية داخل العلاقة مع الغير أكثر صعوبة. و نتبين الغيرية أكثر بين الآباء والأبناء. فأزمة المراهقة تجعل من كان سابقا في حضن العائلة لا يُقبل عليها مجدّد إلا بالتقابل والاختلاف، إنّه يضطلع بغيريته. فمن جيل لآخر تتعمق الهوة، فنحن نشعر بشدة اختلافنا عن أجدادنا وأكثر اختلافا عن الجيل السابق لهم.
* الزّمن يحفر الغيرية، إلى حدّ يغدو معه الأنا آخر. فعندما أنظر في الماضي أجد نفسي آخر بالنظر إلى اليوم: لم أعد ذلك الطّفل. أنا الآن غير،أنا آخر. من كان في الماضي صديقا قريبا تغير بفعل الزمن، لقد أصبح آخر وما كنا نتقاسمه في تلك الأيام لم يعد يقرّب بيننا حقا. لقد نمت الغيرية بيننا. فالجار الذي يسكن بالقرب مني هو في نظام الآخر أكثر مما هو في نظام الأنا. ”أن أكون إنسانا هو أن أكون غيري في الوقت الذي أبقى فيه أنا نفسي“ (بول ريكور: التّاريخ و الحقيقة) * أيّة جدلية تتيح للإنسان الاضطلاع بإنسانية تكون فيها الإنّية غيرية والغيرية إنّية؟ ألسنا بصدد خلف شبيه بخلف رياضي يتحدث عن دائرة مربعة ؟ * ثمّ إذا كان الاضطلاع بالإنسانية رهين هذه الجدلية المفقودة والمنشودة، فهل يعني ذلك أنّنا لا نزال خارج التّاريخ الإنساني؟
.

المكتسبات:
- يتحدد الإنساني في الإنسان بما هو وعي بالذات أي بقدرة الإنسان على معرفة ذاته واثبات وجوده
- تحقق هذا الوعي يستوجب الانفتاح على العالم ،أي إن الإنساني في الإنسان يتشكل من خلال المعيش اليومي المتمثل في مجموع العلاقات والتجارب التي يخوضها الإنسان داخل اليومي
- هذا الانفتاح الذي هو شرط تحقق الإنساني لا يمكن انجازه الا بتوسط الجسد. الجسد هو الذي يجعل من التواصل مع العالم ممكنا فعليا.
- المقصود بالجسد ليس" الجسد الموضوع"وإنما" الجسد الخاص"
- يمثل الجسد الخاص من جهة أولى ما به ندرك العالم ومن جهة ثانية ما يتمظهر من خلاله وعينا .
- ربط الإنساني بالانفتاح على العالم يستلزم الانفتاح على الغير في إطار علاقة بين ذاتية.
-المسلمات:الوجود الإنساني هو وجود داخل العالم يتحدد في إطار المعيش و بتوسط الجسد.
- الضمنيات: قصور التصور الديكارتي للإنسان القائم على تعالي واكتفاء الذات بذاتها على قول حقيقة الإنسان.
- الاستتباعات: تحقق الإنساني يفرض التواصل مع الآخر في إطار علاقة بين ذاتية تقوم على الانفتاح على الغير والاعتراف الايجابي بغيريته.


تاريخية الإنساني: ماركس
يرفض ماركس كل تحديد ماهوي للإنسان يفترض أن للإنسان حقيقة ثابتة ومطلقة ونهائية فالوجود الإنساني هو وجود تاريخي.بذلك فان الوعي ذاته هو وعي تاريخي. تفهم تاريخية الوعي عند ماركس على أساس ارتباط الوعي بالوجود الحقيقي والفعلي للبشر.ينضوي الوجود الفعلي للبشر في إطار وجودهم الاجتماعي. يقوم هذا الوجود الاجتماعي على أساس الصراع الذي هو صراع طبقي.هذا الصراع هو حاصل التناقض القائم داخل كل مجتمع بين طبقة تحتكر امتلاك وسائل الإنتاج والثروة وطبقة ثانية معدومة.إن وضعية الصراع الناتجة عن التناقض في المصالح الاقتصادية هي القانون الذي يحكم الوجود الإنساني.إذا كان هذا الصراع هو قانون ثابت فان أشكال الصراع وتمضهراته متغيرة.تتغير بفعل تطور وسائل الإنتاج وما ينتج عنها من تغير في علاقات الإنتاج .الوعي يرتبط إذن من جهة أولى بهذا الصراع فيكون وعي الفرد مرتبط بوعي الطبقة التي ينتمي إليها ومن جهة ثانية فان هذا الوعي محكوم بمستوى تطور علاقات الإنتاج المميزة لعصره.الانية بذلك لا تحدد ولا تتحقق كوجود ميتافيزيقي منفصل ومتعالي على حياة البشر الواقعية وما يخوضونه من صراع اجتماعي .فهذا البعد التاريخي الاجتماعي هو الذي يميز فعليا الوجود الإنساني وما يقيم خطا فاصلا بين الوجود الإنساني والوجود الحيواني.إن كل وعي يرى نفسه خارج هذه الحقيقة هو وعي زائف لا يقول حقيقة الإنسان
المكتسبات:
- حقيقة الإنسان تتحدد في إطار الوجود الواقعي ،أي ضمن الحياة الاجتماعية الفعلية التي يعيشها البشر ضمن علاقة الصراع والتناقض الطبقي.
- هذا الوجود الواقعي هو وجود تاريخي بمعنى أنه متطور وغير ثابت.القانون الذي يحكم هذا التطور هو قانون "المادية التاريخية" حيث أن كل تطور في وسائل الإنتاج يؤدي ضرورة إلى تطور في علاقات الإنتاج.
- إن الوعي البشري (البنية الفوقية)هو استتباع ضروري لمستوى تطور وسائل الإنتاج وعلاقات الإنتاج(البنية التحتية)
- الوجود الإنساني هو وجود تاريخي: متطور وغير ثابت.
المسلمات:الواقع المادي يمثل الإطار الحقيقي للوجود الإنساني.
- الضمنيات: الوعي هو وعي اجتماعي يتشكل في علاقة بالطبقة الاجتماعية التي ينتمي الفرد لها في لحظة تاريخية معينة.
- الاستتباعات: كل تفكير أو تحديد للإنساني خارج إطار التاريخ والمجتمع هو مجرد وهم وليس معرفة حقيقية.
تصدع الانية: فرويد
يستلزم البحث في الإنساني علميا، حسب فرويد، بداية استبدال مفهوم "النفس "الميتافيزيقي ،بمفهوم الجهاز النفسي باعتباره آلية إجرائية تمكن من معرفة موضوعية بحقيقة الحياة النفسية .يبرز لنا تحليل مكونات الجهاز النفسي انه يقوم على الكثرة، كثرة داخلية، وليس الوحدة. يتكون الجهاز النفسي من ثلاثة منظومات: *الهو: يحيل على ما هو غريزي وأصلي في الإنسان و تضاف إليه لاحقا الذكريات المنسية. يتعلق مبدأ وجود الهو بتحقيق اللذة وإشباعها دون اعتبار لمقتضيات الواقع الاجتماعي.
*الأنا الأعلى: وهو الجزء المكتسب في الإنسان وهو يمثل مجموع المقتضيات الاجتماعية التي تم استبطانها داخل الفرد من خلال التنشئة الاجتماعية. تمثل مهمة الأنا الأعلى في المراقبة والمعاقبة لكل ما يصدر عن الأنا. ما يوجه الأنا الأعلى هو مبدأ الواقع أي الانسجام مع مقتضيات الوجود الاجتماعي.
* الأنا: يمثل الجزء المتطور من الهو وهو بذلك امتداد له تتمثل وظيفته في محاولة التوفيق بين متطلبات الهو ومقتضيات الأنا الأعلى ولتحقيق ذلك يعمد الأنا إلى الالتجاء إلى جملة من الحيل الدفاعية التي يسعى من خلالها إلى تحقيق توازنه النفسي أهمها التمويه والإخفاء والكبت.
تقوم الحياة النفسية ،إذن، على أساس الصراع بين الهو من جهة والانا الأعلى من جهة ثانية وهي وضعية تجعل من وضعية الأنا وضعية بائسة نظرا لأنه يكون من المستحيل بالنسبة للانا أن يوفق بين المطالب المتناقضة بين الهو والانا اللاوعي: يمثل اللاوعي مجموع الرغبات التي قام الأنا بكبتها ودفعها لعمق الحياة النفسية تحت تأثير الأنا الأعلى من جهة وما ترسب من ذكريات الطفولة السيئة من جهة ثانية. تكمن خطورة اللاوعي في كونه يضل فاعلا في حياتنا النفسية دون أن تكون لنا القدرة على إدراك حقيقة حضور هذه الدوافع اللاواعية وهو ما يكون سببا في حدوث المشاكل النفسية بالنسبة للفرد. .
باعتبار أن اللاوعي يقبع في عمق الحياة النفسية فانه يكون من المتعذر إدراكه ومعرفته بشكل مباشر. لا يكون إدراك الدوافع اللاواعية إلا بصورة غير واعية تتمثل في تجليات اللاوعي سواء أكانت سوية أو غير سوية.
المكتسبات:
- إدراك حقيقة الإنسان يستوجب التخلي عن مفهوم النفس والاستعاضة به بمفهوم الجهاز النفسي.
- يبرز الجهاز النفسي أن الحياة النفسية لا تقوم على الوحدة وإنما الكثرة
- يتشكل الجهاز النفسي من ثلاثة منظومات: الهو والانا والانا الأعلى.
- تقوم العلاقة بين الهو والانا الأعلى على أساس الصراع نظرا لتناقض المبدأ الذي يوجه كل منهما فان كان المبدأ الموجه للهو هو تحقيق اللذة فان ما يوجه الأنا الأعلى هو الخضوع لمبدأ الواقع.
- يعمد الأنا لكبت غرائزه تحت تأثير هذا الصراع لتحقيق توازنه النفسي.
- اللاوعي هو مجموع الرغبات المكتوبة.
- الجزء الأكبر من حياتنا يقع تحت تأثير اللاوعي دون أن نكون على وعي بذلك
- المسلمات : تمثل الغرائز الجنسية المحرك الأساسي للوجود الإنساني.
- الضمنيات : ليس العقل هو ما يكون به الإنسان أنسانا وإنما الجسد.
- الاستتباعات : تحقيق السعادة غير ممكن بالنسبة للإنسان لأنه لا يمكن تحقيق التوافق بين الهو والانا الأعلى.
الآخر هو الغير أي كل ما هو غير الأنا سواء كان إنسانا أو حيوانا أو شيئا من
الأشياء.الآخر الذي يثير مشكلا حقيقيا في علاقة بالانية هو الإنسان الآخر باعتباره في الوقت نفسه"المختلف"و"الشبيه".
-الشبيه: ما يجعل من علاقة الأنا معه ضرورة وحاجة ؛ فهو ما تشترك معه الأنا في مقومات الإنسانية فيكون التواصل معه ممكنا و ضروريا في نفس الوقت.
المختلف: هو أنا آخر بمعطيات نفسية ومعرفية وقيمية وثقافية مختلفة وهو ما يجعل من حضوره مشكلا بالنسبة للانا.  فما هو وجه ضرورة حضور الآخر؟
معــــرفــة الآخـــــر .
معرفة الآخر ممكنة أم مستحيلة ؟
إن طرح السؤال بهذه الصيغة معناه افتراض قابلية الغير للمعرفة وهو ما يعني اعتبار الغير موضوعا أو شيئا لأن فعل المعرفة هو نشاط دهني تمارسه الذات العارفة على موضوع المعرفة، وهو ما يعني اعتبار الآخر كشيء أو كموضوع بارد فاقد للخصوصية الإنسانية ( الحرية – الإرادة – الوعي ) ، يمكن الإقرار أن السؤال حول معرفة الغير يطرح إشكالا معرفيا وتواصليا بين الذات والآخر عموما يمكن استحضار رؤيتين فلسفيتين لإشكال معرفة الغير وكيفية التعامل معه .
تصور جون بول سارتر :
معرفة الغير كذات غير ممكنة مما يعني ضرورة تحويله إلى موضوع ، والعلاقة معه هي علاقة متوترة ومسمومة .
حسب سارتر افتراض معرفة الغير يعني تحويله إلى موضوع والتعامل معه كشيء بارد لا قيمة له فاقد للحرية والإرادة والوعي ، إذن فمعرفة الذات في نظر ساتر مشروطة بوجود آخر الذي هو شرط لمعرفة ذاتي ، حالة الخجل مثلا حين يكون الإنسان وحيدا في حديقة ويتصرف بشكل طبيعي باعتباره مركز العالم ، لكن بمجرد لا يكتشف فردا أخر يراقبه يحس بالخجل ، إذن فالذات اكتشفت خجلها بسبب وجود الآخر ، وليس لعامل نفسي وذاتي ، فالذات في حاجة إلى الأخر لتعرف نفسها " J’ai besoin de la médiation de l’autrui pour être ce que je suis "
فعن طريق الرؤية ينكشف الغير لأن وراء نظرته ذات تحكم وتفكر وحين تحكم الذات عن الأخر تحوله إلى موضوع ، حيث كل واحد يحول الآخر ويشيئه بواسطة الرؤية ، لذا فالوعي بالذات عند سارتر يتحدد وفق معيار التمايز عن الآخر، لان خصوصية كل وعي تتحدد بقدرته على اخذ المسافة " se distancier " والتراجع أمامه " prendre recul " وعدم الالتصاق به " décoller se " فظهور الآخر أمام الذات يعني تحويله إلى موضوع ، هذه هي اللحظة الأولى للنفي المتبادل ، الذات تنفي الغير ، والغير ينفي الذات ، النفي يعني تحويل آخر إلى موضوع ، حيث كل طرف يريد أن يشغل مركز العالم ومحطة الاهتمام ولأن الرؤية " le regard " تدفع الذات إلى الخجل والى الهروب من العالم والانحصار داخل حدود الذات .
فالآخر أو الغير ضروري لمعرفة الذات ( تجربة الخجل مثلا ) لولا الآخر لما عرفت الذات خجلها ، إذن فالعلاقة بين الذات والآخر علاقة تشييئية صراعية كل واحد يشيء الآخر ، هذه العلاقة المتوترة بين الطرفين تطرح إشكالا اجتماعيا وأزمة تواصل مع الآخر الغير الإنساني م دام موضوعا، فاقد لما هو إنساني ، لذا يصبح الآخر في تصور سارتر مصدر خطر ما دام وجوده يعني لحظة النفي الأول للذات مما يولد علاقة متوترة معه وأحيانا علاقة صراعية ما دام الآخرون هم الجحيم ، فالتعامل معه والاتجاه إليه عبارة عن فعل بارد تغيب فيه الإنسانية ، والإحساس بالتعاطف . فالهدف من هذه العلاقة هو معرفة الآخر وليس التعرف والتعارف معه ما دام الآخر غير مؤهل لاقامة فعل تواصلي حقيقي مع الذات ما دام موضوعا فاقد للإرادة والحرية وهو مصدر خطر وغواية، والعلاقة معه هي علاقة دائمة مسمومة ومتوترة .تصور جيل دولوز Jill Deleuze
الغير في رأي دولوز هو بنية Structure أو نظام العلاقات والتفاعلات بين الأفراد كأغيار، فالإنسان في علاقته بالواقع حسب دولوز يحاول تنظيم واقعه وادراك مكوناته من جميع الجهات، وهو ما يفترض وجود الآخرين ليدركوا مالم تستطع الذات إدراكه فما لا أستطيع إدراكه يصبح مرئيا من طرف الغير ، وبالتالي يصبح الغير هو بنية إدراكي لأنه يشاركني إدراك الأشياء ويكمل إدراكي لها وكأنه يوجد كهامش على مجال إدراكي كمجال ممكن ، أما مسألة غياب الآخر فمعناه تطابق الوعي بالموضوع وبذلك تختفي إمكانية الخطأ ليس لأن الآخر يشكل محكمة الواقع إنما غياب الآخر يجعل الوعي يلتصق بالموضوع وينطبق معه .
المحور الثالث العلاقة مع الغير:
سبق التأكيد على أن العلاقة بين الذات والغير هي علاقة مركبة ومعقدة لان مضمون هذه العلاقة يتراوح بين الصداقة والكراهية ، الحب والعداوة ، التعصب والتسامح الوفاء والخيانة ، إجمالا يمكن الحديث عن نموذجين لهذه العلاقة : العلاقة الإيجابية ، العلاقة السلبية وبالتالي نتساءل لماذا يرتبط الأنا بالآخر برباط الصداقة هل نباءا على غاية أم اعتباره غاية في ذاته أم لأنه يشبهنا أم هو ضدنا ؟ أم هو مفيد لنا ... وفي نفس الوقت لماذا نرفض الآخر ونحاول إقصاءه وتكون علاقتنا معه علاقة صدام وكراهية ؟
معالجة هذا الإشكال من خلال التصورات الفلسفية الآتية :
الإنسان كائن اجتماعي يحي وفق تجربة العيش المشترك كتجربة أساسية تميز العيش الإنساني، فالإنسان في نظر ارسطو كائن سياسي يعيش مع الأخر تجربة التمدن مادامت تجربة الوحدة تجربة قاسية تفرض على الذات كعقوبة، السجن الانفرادي أو النفي مثلا ، فتجربة العيش المشترك أو التمدن تعني أن يكون الفرد مدنيا يحي حياة اجتماعية ويحترم قوانين المدينة ويدافع عليها ويؤسس لعلاقة الصداقة كفعل وكاختيار واعي لذات بالأخر في علاقتها بالأخر، غير أن الواقع الاجتماعي واليومي يبرز أن العلاقات الاجتماعية ليست هي علاقة احترام وتضامن كثيرا ما يصبح العنف والإقصاء والكراهية هي أساس العلاقات والتعامل الإنساني عموما يمكن رصد نموذجين لهذه العلاقة : العلاقة الإجابة الصداقة، العلاقة السلبية الغرابة
التصور الأول العلاقة الإجابة مع الأخر الصداقة نموذجا .
تصور أفلاطون :
يناقش أفلاطون العلاقة مع الأخر من خلال استحضار كل الصور الممكنة بين الأنا والأخر في محاورة أفلاطون ليزيس Lysis المخصص لبحث الصداقة ينطلق من فرضيات حيث أما أن يكون أساس الصداقة التشابه أو التضاد أو أن تكون الصداقة هي حالة وجودية وسطى بعد إقصاء الاحتمالين يقر أن أساس الصداقة هو حالة وجودية بين الكمال المطلق والنقص المطلق، لان من يتصف بالكمال المطلق لا يحتاج إلى الآخر ومن يتصف بالشر المطلق تنتفي فيه الرغبة لفعل الخير، لذا فالصديق هو من يحاول البحث عن الخير والكمال ولان الصداقة هي محبة متبادلة بين الأنا والغير، فالأنا يبحث في الغير عما يكمله.
فالمطلق يكون في حالة اكتفاء ولا يحتاج إلى الغير أما الصداقة فهي فعل بحت عن جير اكبر وكمال أسمى بالتالي فهي علاقة محبة متبادلة بين الأخر والانا تتجه نحو كسب مزيدا بين الخير والمحبة، والمحبة هي وسيلة لتربية الروح على التأمل وحب التفكير والانتقال من تأمل الجسم إلى تأمل الأفكار الجميلة ومنها إلى الفعال الجميلة .
تصور أرسطو:
ينظر ارسطو إلى الصداقة كقيمة عملية وتجربة مشتركة بين أناس فضلاء تعاش داخل المدينة فهي فعل واقعي لا تقوم على الفلاطوني أي تربية النفس على حب الأفكار، وقد حدد ارسطو ثلاثة أنواع لصداقة .
الصداقة المبنية على المنفعة والصداقة المبنية على المتعة وهدا النموذجين مؤقتين وسريعي الزوال تزول الصداقة بزوال المنفعة أو المتعة، أما الصداقة الحقيقة فهي صداقة الفضيلة ، لأنها تقوم على محبة الخير والجمال لذاته أولا، ثم محبة الخير لأصدقائه ثانيا هذا النوع من الصداقة نادر جدا وتكوينه يحتاج لمدة طويلة قد نحب الطبيب ليس لشخصه ولكن لطبه محبة منفعة فالصداقة في نظر ارسطو هي ممارسة فعل المحبة باعتباره القرار الحر الاختيار الحر بالعيش مع الأخر.
فالصداقة تعني فعـل المشاركـة واقتسـام تجربة حياة مشتركة بلحظاتهـا السعيدة والحزينة  AIMER C’EST PARTAGER  بذلك تصبح الصداقة هي أساس بناء المجتمع مترابط ومنسجم ، تحقيقها يشترط وجود الأخر المحب للخير، وليس الأخر الشرير إنها مساعدة الأخر على الوجود أما الكراهية فهي إقصاء الأخر أو حتى العمل على إفنائه ، حب الأخر لشخصه مساعدته على الوجود وحب الحياة والعيش ومشاركته نمط حياته الفاضلة، الاستمتاع معه وتحمل المعاناة معه.
غير انه يجب الإشارة إلى أن الصداقة مع الأخر لا تتحقق إلا بوجود ذات فاضلة لان الشرير لا يمكن أن يصادق أحدا مادام يتصرف تحت توجيه رغباته، يعيش اضطرابا في سلوكه أما الإنسان الفاضل فهو الذي يتصرف بمنطق العقل يحب الخير لذاته كما يحب الخير لصديق .
العلاقة السلبية مع الأخر الغرابة نموذجا : والتصرف بمنطق الهوية المعلقة .
ثمة رؤية فلسفية تنظر إلى الأخر باعتباره مصدر شر وخطر يهدد وجود الذات مما يعني وجود علاقة متوترة بين الأنا والغير /علاقة مسمومة.
 الفكر الفلسفي يضعنا أمام إشكالية العلاقة المتوترة مع الأخر باعتباره مصدر خطر وغواية لدا يصبح العنف والإقصاء الطريق الأمثل لتعامل معه .
إذن النظر إلى الأخر كغريب يعني التعامل معه بمنطق الهوية المغلقة حيث اعتباره عدوا يخالف ويهدد وحدة وتماسك الجماعة باعتباره كائن غريب ، لذا الحفاظ على وحدة الجماعة وتماسكها يستدعي معاداته والحذر منه .
الغرابة إذن في إطار العلا قات الاجتماعية المتداولة شعور قد تدفع الأنا الفردية أو الجماعية إلى إقصاء الغير أو تدميره أو الشعور بالعدوانية تجاهه أو على الأقل مقابلته باللامبالاة والتهميش. أن الدوافع نحو الغريب هي في الغالب دوافع سلبية. إنها تلك المواجهة الدائمة التي تؤدي إلى دابة الاختلاف لصالح الذات ، فالتعامل بمنطق الهوية المغلقة يعني اعتبار الأخر الغريب خصم وعدو يجب محاربته والقضاء عليه وهو ما يولد توترا وصراعا في العلاقات الإنسانية .